Conférence du Professeur David BANON

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15 mars 2020Posté par : Janine(0)Commentaires

Quelles significations recèle la formule « Torah im dérèkh érets«  de Shimshon R. Hirsch ?

ou le judaïsme à l’épreuve de l’émancipation

  1. Contexte historique :

1.1 1789 : L’Assemblée Constituante octroie le statut de citoyen au Tiers-Etat et aux Juifs de Bordeaux, Narbonne, Perpignan, Avignon etc… Il a fallu attendre 1791 pour que les Juifs d’Alsace et de Lorraine accèdent au même statut. Nous sommes donc quasiment à la fin du 18è siècle, qualifié par les historiens des idées comme Siècle des Lumières, dont une des caractéristiques est que tous les êtres humains, sans exception aucune, sont doués de raison et naissent libres et égaux en droits.

1.2 L’Allemagne et l’Europe centrale ne connaîtront l’émancipation qu’en 1810, mais celle-ci sera maintes fois remise en question et les Juifs de ces pays devront attendre 1870 et selon certains 1890 pour accéder définitivement à l’émancipation. Pourquoi ? Parce que nous sommes au siècle du romantisme qui s’affranchit des idéaux universels du siècle des Lumières et les troque contre ceux de la nation. En effet, chaque nation tente, dès lors, de se structurer autour de sa langue et surtout autour de son passé, de ses mythes, de ses légendes. Elle se serre les coudes en poussant les étrangers vers les marges. L’Allemagne par exemple se forge une identité basée sur le passé mythique qui exalte Arminius-Hermann, considéré comme le tout premier unificateur de la « nation » allemande, en ce qu’il avait chassé les Romains des terres qu’ils avaient conquis en Germanie. La légende a fait de lui le héros martyr (parce que mort empoissonné) de l’indépendance allemande. Doit-on rappeler qu’Hermann signifie capitaine ? C’est autour de la langue et de ce héros mythisé que s’opère donc l’unification.

1.3 Les Juifs subissent les contrecoups de ce repli national et doivent donner des gages qu’ils sont eux-aussi de bons Allemands. C’est ainsi que pour bénéficier de l’émancipation ils sont obligés de « réformer », de présenter un judaïsme dont on gomme les aspérités. Car pensent-ils, s’ils sont privés des droits civiques, c’est parce que certaines de leurs lois religieuses les séparent trop nettement des Chrétiens et en font des êtres à part. Ce qui va faire du 19è s du point de vue de l’histoire juive, le siècle de la réforme, de la contre-réforme conduite par Zécharia Fraenkel (1801-1875) au Congrès de ce mouvement, en 1845, à Francfort et de l’ultra-orthodoxie.

1.4 C’est en 1808 que naît Sh. R. Hirsch : deux ans donc avant la première émancipation. Mais il va connaître tous les bouleversements que l’histoire a produits au cours de ce siècle, puisqu’il meurt en 1888. La réforme radicale d’A. Geiger et S. Holdheim qui a créé des Sonntags Gemeinde des communautés qui ont remplacé le shabbat par le dimanche et qui préconisait de ne plus circoncire les enfants mâles juifs. Ce qui a provoqué une contre-réforme, de tendance « plus modérée » mais aussi une ultra-orthodoxie fondée par R. Moshé Schreiber (1763-1839). Celui-ci quitte Francfort et s’installe à Pressbourg (Bratislava) en tant que rabbin de la communauté. Plus connu par le nom de son ouvrage Hatam Sofer (6 vol de responsa et de commentaires talmudiques). Ses enfants, Benjamin – le plus jeune – est rabbin à Pest et Shimon à Cracovie. Celui-ci, un talmid hakham hors pair, restera pour la postérité comme le fondateur des communautés Mah’ziqé hadat : soutiens de la religion que l’on trouve un peu partout en Europe…

1.5 Comment faire face à ces changements ? Quelle est la voie à suivre, compte tenu du fait qu’une bonne partie des Juifs a confondu intégration et assimilation, et même conversion ? (Citer Mendelssohn, Jérusalem, p.180 ) C’est dans ce contexte plein d’incertitudes et de dangers que Sh. R. Hirsch publie son ouvrage Iggerot tsafon ( Dix-neuf lettres sur le judaïsme, paru en allemand en  1836), que j’analyserai. Livre qui aura des échos en Europe centrale, bientôt suivi de Horev (une sorte de Shoulh’ane Aroukh dont l’ambition affichée était d’ouvrir devant les jeunes générations le monde de la halakha et de leur faire découvrir au-delà des lois sèches, la richesse des significations du mode de la vie juive, de son calendrier (dont il disait qu’il n’était pas un simple aménagement technique du temps mais la métaphysique du judaïsme)  et de son commentaire sur le Pentateuque etc…

1.6 Toutefois, l’éducation juive a préoccupé Sh.R. H non seulement en tant qu’écrivain.    Pendant son ministère en tant que rabbin de la communauté de Francfort s/le Main, il fonde et dirige une école juive d’un genre nouveau. Son objectif était double : doter les élèves d’une ample connaissance juive mais avec, de surcroît, des connaissances générales qui leur permettront de s’intégrer dans la société ouverte, d’y travailler et de gagner leur vie. Cette école a servi de base au mouvement éducatif du judaïsme néo-orthodoxe, au mouvement que l’on connaît sous le nom de « torah im dérekh érèts » Par-là Hirsch a pris ses distances vis-à-vis de l’ultra-orthodoxie.  Car il envisageait positivement le processus émancipatoire. Son parcours montre qu’il a essayé d’éviter la rupture entre les communautés orthodoxes et les communautés libérales. Il a toujours préféré l’union en dépit de toutes les difficultés. Mais l’autorité de la halakha demeurait à ses yeux un principe absolu et lorsqu’il a pris conscience qu’il ne pouvait pas empêcher la mainmise des dirigeants de la Réforme sur les communautés juives d’Allemagne, il a opté pour la séparation afin de sauvegarder l’essentiel. Après un conflit mené pour la reconnaissance des communautés néo-orthodoxes, les autorités allemandes ont avalisé l’existence de ce mouvement en 1876. Et la rupture, consécutive à la naissance de ce mouvement en tant que tel, est devenue un fait historique.

Voilà, en général ce que nous pouvons retenir du contexte historique dans lequel Sh. R. Hirsch a œuvré et a évolué avant d’examiner en détails sa philosophie.

  1. La philosophie de Hirsch

2.1   Nous nous attarderons sur son premier ouvrage : Dix neuf lettres sur le judaïsme, dont il est intéressant d’examiner la forme avant d’entrer dans le contenu. Il se présente comme un échange de lettres entre Benjamin et Naftali. Le premier est un jeune juif qui a été élevé dans une famille assimilée. Ses parents déjà s’étaient éloignés du mode de vie juive traditionnelle, et c’est pourquoi il se pose des questions sur son rapport au judaïsme. Le second est un talmid-hakham, possédant une bonne connaissance de la culture générale, cependant il ressent des difficultés à concilier les deux. Nous n’avons donc pas un exposé systématique, mais plutôt une tentative existentielle de se mesurer aux questions qui préoccupaient les jeunes générations d’Israël de l’èpoque. C’est pourquoi, la forme d’échanges épistolaires donnée par Hirsch à son ouvrage revêt une importance capitale. Elle exprime l’effort consenti par l’écrivain de jeter un pont qui réduit l’écart entre lui et ses lecteurs. Dans ce cas, un écart de deux générations – ce qui recouvre exactement l’écart de culture, de conception du monde et de mode de vie.

La relation entre Benjamin et Naftali n’est ni spontanée, ni immédiate : il convenait donc non seulement d’instaurer une confiance réciproque mais aussi de trouver un langage commun. C’est à cet objectif que s’adonne d’abord SRH.

2.2 Quels sont les traits caractéristiques de la personnalité de Benjamin ? C’est un jeune de la troisième génération d’après Mendelssohn, très éveillé, d’une honnêteté intellectuelle à toute épreuve, responsable et idéaliste, mais dont les connaissances sur le judaïsme sont très superficielles.  Ce que l’on sait de son éducation laisse supposer qu’il est très féru de culture générale, mais aussi passionnément attaché à l’idéalisme qui le détermine. Il tend vers un individualisme et une recherche du bonheur comme objectifs de vie. C’est pourquoi, il ne faut pas s’étonner qu’à ses yeux, la judéité constitue avant tout un obstacle. Elle l’empêche de s’intégrer dans la société allemande sans qu’il puisse détecter en elle un quelconque avantage. Plus encore, selon lui, le judaïsme se résume à une somme de commandements dénués de sens et lourds à porter. Il sait, de surcroît, que quiconque est éduqué dans cette religion se tient à mille lieues des sciences, de la philosophie et de l’art. Que son horizon est borné, car il se soucie exclusivement des commandements de la Torah et veille à leur accomplissement.

2.3 Pourquoi donc, se demande alors Benjamin, un être humain voudrait-il lier sa vie à un tel destin et à un tel mode de vie ? C’est LA question à laquelle Naftali-SRH est sommé de répondre (et j’ajoute que cette question ne diffère aucunement de celle qui se posait aux penseurs de la Réforme. Ou à ceux qui leur ont succédé. (Voir la lettre au père de Kafka ou la correspondance de Rosenzweig avec ses parents.)  Sa réponse s’étend sur 18 lettres. Il découle de là que SRH ne répond pas seulement à Benjamin, mais aux névoukhim, aux égarés de son temps, aux indécis, aux désorientés, aux perplexes…

2.4 Or, quiconque connaît un peu l’histoire de la philosophie juive, au 12è siècle, un homme et non des moindres, ouvre sa grande œuvre philosophique par une lettre adressée à son disciple R. Yosef Ibn Yéhouda de Ceuta (Maroc) lequel était « agité et saisi de troubles, p.10 » et il a rédigé ce traité pour lui et ses semblables afin d’apaiser leurs hésitations. Ce traité n’est autre que le Guide des Egarés ou des Perplexes… Sh. R. H ne fait donc que reprendre un procédé déjà en usage dans la philosophie juive non seulement dans la forme mais aussi dans le contenu. Car la question qu’il doit affronter est la question éternelle du rapport entre la Torah d’Israël et ce qu’il y a de meilleur dans les civilisations les plus évoluées. Mais toutefois avec des différences notoires. a) Maïmonide avait aussi tenté à son époque d’établir des ponts entre la raison et la révélation, la philosophie et la religion. Pour ce faire, il n’hésitait pas à se référer à la philosophie grecque (aristotélicienne ou néo-platonicienne) dont l’idéal suprême était la connaissance pure. Idéal qu’il a adopté avec une nuance de taille : la connaissance pure chez Rambam était la connaissance de Dieu et non pas comme chez les Grecs l’idéal de spéculation, de contemplation du monde, de la nature et de l’homme. L’humain, quel qu’il soit devait viser ce noble objectif… Mais Hirsch délaisse ce champ du savoir pour se tourner vers le faire, vers l’action.

  1. b) Car Dieu ordonne par des commandements se rapportant à l’humain et des commandements se rapportant à lui, résumés par les concepts de crainte et d’amour de Dieu ou par ceux de mitsvot sikhliyot et de mitsvot shim`iyot que je traduis par commandements autonomes et commandements hétéronomes. Les premiers s’ils n’avaient pas été donnés par Dieu eussent pu être tirés de l’entendement humain, de l’autonomie de la raison humaine ; les seconds provenant de Dieu lui-même en tant qu’autorité morale et s’imposant à nous en tant que Juifs, tels les houkim. Or c) les penseurs de la Réforme mettaient en question les commandements reposant sur l’hétéronomie. De sorte que Hirsch déclare : « Quiconque nie l’autorité qui préside aux commandements ravage volontairement ou non les jeunes pousses càd détruit l’édifice moral et religieux du judaïsme. »

Cette différence entre les lois morales et les commandements religieux sera un des enjeux du débat entre les Réformateurs et les Néo-Orthodoxes. Déjà R. Yéhouda Halévi, dans son Kuzari, avait établi que « les œuvres prescrites par Dieu ne ressortissent pas au jugement de notre raison mais elles ne sont pas non plus repoussées par elle. La raison s’y soumet, comme le malade aux remèdes et aux prescriptions de son médecin. » (3, 7 ; p. 95)

2.5   Mais à la différence d’Aristote qui prônait une morale allant à la recherche du bonheur, de « la vie bonne[1] », Maïmonide rejette son eudémonisme. Il écrit : « Celui qui sert Dieu par amour s’occupe de la Torah et des préceptes et choisit le chemin de la sagesse non point en raison d’un objet terrestre ni en vue de la félicité, mais parce qu’il pratique la vérité pour elle-même. » (« Hilkhot teshouvah » 10,2)  La perfection de l’âme est donc placée dans le perfectionnement du soi.

2.6   Qu’est-ce qui retient encore Benjamin au judaïsme, en dépit du fait qu’il le perçoit comme obstacle et comme détresse ? Pourquoi hésite-t-il et ne tire-t-il-pas la conclusion qui s’impose de par ses idées ?  La réponse qui émerge de l’ensemble des lettres de réponse de Naftali SRH est double. D’une part Benjamin est d’une droiture morale et d’une honnêteté intellectuelle.  Benjamin sait qu’il est juif et cela est pour lui un fait biographique. C’est donc à lui de savoir comment gérer ce fait têtu et la décision n’est pas théorique. Il est sur le point de fonder une famille et il veut savoir selon quelles règles régir ou administrer sa maisonnée et élever ses enfants. Va-t-il poursuivre la tradition familiale ou détacher radicalement ses enfants du mode de vie juive ? D’autre part, Benjamin est un idéaliste et SRH a envisagé cette modalité de la culture humaniste positivement. A côté de sa tendance à l’individualisme et à la présentation du bonheur comme fin, elle destine l’humain à la moralité. A priori, SRH pouvait s’agripper au motif de l’idéalisme qui existe dans la conception du monde d’un jeune juif assimilé pour entrer en dialogue avec lui, car pensait-il un humanisme rigoureux pouvait se réaliser par les voies de la Torah.

2.7 C’est pourquoi en s’appuyant sur sa droiture morale, SRH requiert que Benjamin se débarrasse des préjugés qu’il colporte sur le judaïsme et qu’il fasse confiance aux sources juives. En fait, il lui demande de remplacer l’herméneutique du soupçon par une herméneutique de la confiance. Et donc d’accepter l’axiome que la Torah est parole révélée, discours révélé. SRH était persuadé que si son élève parvenait à saisir le sens moral des préceptes toraïques, il sera convaincu qu’ils ont une efficience parce qu’ils expriment la volonté de Dieu. Il reconnaîtra alors que la Torah effectue ce que l’idéalisme de Kant ne faisait que promettre.

2.8 Cependant Benjamin n’évaluait pas son judaïsme à l’aune de la moralité[2], mais à l’aune du fondement laïc de la culture humaniste à savoir à l’aune de la recherche du bonheur individuel comme finalité. Or le bonheur individuel envisagé comme la satisfaction des besoins matériels et spirituels de l’humain est considéré par SRH comme la modalité païenne de l’humanisme moderne. Et cela parce qu’elle détourne l’humain de sa destination véritable qui est d’être l’associé de Dieu dans l’œuvre de la création interprétée par SRH comme le fait d’être bon d’abord et avant tout, envers les créatures. La recherche du bonheur individuel, l’eudémonisme, constitue une réfutation du devoir moral. Ou si vous voulez l’impératif catégorique de Kant passe avant tout, il est premier, a priori.

2.9 Mais SRH ne s’arrête pas là. Il tourne le dos à l’humanisme kantien et se rapproche de l’hypothèse toraïque.  Il se trouve que la contradiction existante entre l’individualisme et la recherche du bonheur comme finalité d’un côté et la reconnaissance du devoir moral comme destination de l’humain de l’autre a été perçue par Kant, même s’il a rejeté le bonheur. Et pourquoi ? Parce qu’il a reconnu dans l’autorité de la raison humaine une instance législatrice et a défini l’humain comme source autonome de valeurs.  L’humain connaît de par lui-même le souverain bien et c’est donc lui et lui seul qui fixe ses propres règles de conduite. Sur la base de cette autonomie Kant critique sévèrement le judaïsme qui préconise la conception inverse : c’est Dieu qui commande à l’humain.

2.10 Selon Kant, l’approche hétéronomique du judaïsme[3] se transforme en une sorte de commandement automatique. Ce n’est pas le souverain bien qui est visé mais l’acte routinier, la discipline rabbinique… Et Hirsch déclare le fait de concevoir l’humain comme celui qui se fixe ses propres règles de conduite constitue une conception païenne puisqu’elle tend à diviniser l’humain.

  1. Torah im dérekh éretz

3.1 Comment aborder ce concept ? A travers l’époque. Deux générations s’affrontaient : l’ancienne qui, pour maintenir la tradition d’Israël, méprise la civilisation européenne, et la nouvelle qui trahit le judaïsme pour accéder à la dite civilisation. Délaissant ces voies du mépris et de la trahison et les condamnant comme étant toutes deux unilatérales, SRH tente de frayer un chemin qui soit à égale distance de la réforme et de l’ultra-orthodoxie. Car si l’une « détruit tout parce qu’elle se veut éclairée », l’autre « se cramponne à l’édifice vermoulu et préfère y être enseveli. » (p. 73 de la trad.)

3.2 En partant de ce diagnostic et en se référant à Avot 2, 2 « yaffé talmud torah im dérekh érets : il est beau de conjoindre l’étude de la torah aux mœurs civiles » – qu’ Hirsch interprète comme signifiant la combinaison de la torah et de la civilisation – qu’il créé le mouvement torah im dérèkh érèts : la torah combinée à l’ordre terrestre. Mais c’est se rendre la tâche facile que de s’arrêter là.

SRH se réfère à ses prédécesseurs, notamment à Mendelssohn, Maïmonide et Yéhouda Halévi : Rihal et Nah’manide qu’il appelle ben Nahman (voir lettre 18 qu’il faudrait étudier dans son intégralité et que je tenterai de résumer.)

3.3 La manière la plus facile de comprendre ce concept est comme le fait Hirsch de se référer à Mendelssohn. Il s’est efforcé et a réussi dans une certaine mesure à prouver par son action et par ses ouvrages que l’on pouvait tenir la corde par les deux bouts : observer les mitsvot et sans rompre avec la société ambiante. Ou selon les termes de SRH «ce grand homme qui demeura, toute sa vie durant un juif pieux et pratiquant, et qui montra à ses frères et à la face de l’univers que l’on pouvait être un juif strictement orthodoxe et pourtant briller comme un Platon allemand. » Et Hirsch ajoute, « ce « et pourtant : vé`im zé » est d’une importance capitale. » (p.178, je souligne) Il en résulte que Mendelssohn a situé les deux cultures l’une-à-côté-de-l’autre  sans les unifier jusqu’à ce qu’elles forment une seule unité. On retrouve donc ce `im dans la formule de Hirsch. Toutefois, dans sa vieillesse, il établit d’une part : « l’on doit prouver que l’humain ne saurait cesser d’être fidèle à notre torah afin de se faire une renommée dans la culture générale » et de l’autre « Mendelssohn a explicité certaines mitsvot selon une perspective humaniste et a commencé à trouver un lien organique entre les deux éléments de sa formation intellectuelle. » (citer la note p. 179)

3.4 Et Hirsch pense avoir détecté l’origine de l’établissement de ce lien organique chez Rambam, qui comme nous l’avions souligné avait adopté l’idéal de la philosophie grecque : la connaissance mais avec une nuance de taille la connaissance de Dieu. (Je pense que Hirsch fait un mauvais procès à Maïmonide en disant que cet idéal l’a tenu éloigné des commandements qu’il a négligés et auxquels il a donnés une motivation rationnelle.)

3.5 S’il reconnaît Nah’manide comme le diffuseur de la kabbale qu’il décrit sans la nommer, il reste circonspect car elle a été dévoyée par la suite.

Il ne restait plus, par conséquent, qu’à emprunter la contre-voie : non pas évaluer le judaïsme à l’aune de la philosophie grecque, mais jauger la civilisation gréco-romaine selon les critères de la torah d’Israël.

3.6 C’est pourquoi Hirsch se sent en accord avec Rihal. Et ce n’est pas fortuit. Car Rihal est l’antiphilosophe par excellence : celui qui a proposé dans son Kuzari une antiphilosophie philosophiquement informée parce qu’il pouvait récapituler l’ensemble des courants philosophiques jusqu’à son époque. On peut appliquer à Yéhouda Halévi, cette parole d’Hermann Cohen : « le Dieu d’Aristote est certes respectable, mais ce n’est pas le Dieu des Juifs ». Mais avant Cohen, Rihal dans un poème célèbre écrit en réponse à quelqu’un qui le pourfendait de vouloir se rendre en Eretz Israël, poème intitulé dévarékha bémor qu’il faudrait étudier en entier. Il justifie sa décision de quitter l’Espagne pour se rendre à Jérusalem et, du même coup, de délaisser « la sagesse des Grecs qui donne des fleurs mais pas de fruits :   ואל תשיאך חכמת יוונית אשר אין לה פרי כי אם פרחים  .  Il préconisait une philosophie s’adossant à la révélation, une philosophie du dedans, càd une sagesse comprise à la lumière de la révélation, une philosophie prophétique.

3.7 Dans la perspective néo-orthodoxe de SRH, la révélation n’était plus un don mais un devoir ; l’accent n’était plus mis sur la volonté de Dieu, mais sur l’effort de l’humain. Elle est le garant de l’hétéronomie des commandements donnés, certes, exclusivement au peuple d’Israël, mais dans l’espoir qu’ils deviendront un jour ceux de l’ensemble de l’humanité.  Et, de même, SRH comprenait ainsi la philosophie prophétique.  Ces commandements ne viennent pas contredire l’idée prophétique d’une seule lignée humaine ; et c’est justement en vue de cette union de l’humanité que nous sommes assignés à la différence jusqu’aux temps messianiques. Pour cette raison, écrit SRH, « Israël n’est pas autorisé à se mêler aux agissements des autres peuples, afin de ne pas sombrer dans la vénération idolâtrique des biens et des plaisirs» (lettre 7, p. 110). Son objectif majeur n’est pas d’araser la Torah, « de l’abaisser afin qu’elle s’accorde avec l’époque », mais bien au contraire celui d’éduquer et « d’élever notre époque vers la Torah » (lettre 17, p. 168).  Autrement dit l’homo-judaïcus est intempestif, toujours à contre-temps et à contre-courant. C’est la tâche qu’il assigne non seulement à sa génération, mais à toutes celles qui viendront après. Tâche qui n’est ni aisée, ni évidente.

  1. En guise de conclusion

4.1 Shimshon Raphaël Hirsch a-t-il réussi dans son entreprise ? La réponse à cette question est ambigüe. Sociologiquement les communautés combinant la torah et la sagesse sont très peu nombreuses. [Il faudrait une autre intervention pour déterminer de son legs au niveau rabbinique et au niveau communautaire. Par exemple Breuer TIDEI.] Nos juifs préfèrent se rendre chez les gourous qui, lorsqu’ils ne les gavent pas de miracles, leur façonnent une tête bien pleine et non pas une tête bien faite avec un sens critique. Force est de constater qu’en France et aussi en Israël ce sont ces types de rabbins qui poussent vers l’ultra orthodoxie qui ont le vent en poupe, nous, les intellectuels philosophes sommes considérés comme des hérétiques.

4.2 Le domaine dans lequel il a été suivi c’est celui des écoles juives qui combinent torah et culture générale (citer lettre 18, p.183). Mais cela ne va pas plus loin que le secondaire. Car le nombre d’étudiants qui choisissent de s’engager dans les études juives en Europe et même en Israël est en baisse vertigineuse car la profession à laquelle ils accèdent ne nourrit pas son homme. Et hélas, les Universités ici et dans le monde deviennent des usines de fabrication de techniciens. Or, les pays qui se sont engagés dans cette voie paieront très cher car les universités ne forment plus des hommes et des femmes dont la vocation est de penser.

4.3 Philosophiquement parlant, la Shoah au 20è siècle et le terrorisme au 21 è siècle ont infligé un cinglant démenti à l’illusion humaniste de la perfectibilité de l’humain par l’étude, l’instruction, l’éducation et la culture. Il importe de ne pas perdre de vue ce point, tout en faisant attention de ne pas sombrer dans le nihilisme et d’éduquer vers ce que Levinas appelle l’humanisme de l’autre homme, vers l’éthique, vers la responsabilité à l’égard d’autrui. Et peut-être que l’on peut considérer torah `im dérekh érets comme une étape indispensable sur la route qui conduit à la philosophie éthique de Levinas.

 

David Banon

 

[1] Cette quête reste la vocation de toute activité y compris intellectuelle : «Nous trouvons du plaisir en chaque sensation, de même dans la pensée et la contemplation. » Aristote, Ethique à Nicomaque, (X, 4, 1174 b, 20-21)

[2] Or Kant écrit dans La religion dans les limites de la simple raison, PUF, Paris, 1913, traduction Tremesaygues : « Hormis une bonne conduite, tout ce que les hommes croient pouvoir faire pour se rendre agréables à Dieu est pure illusion religieuse et faux culte qu’on rend à Dieu. » (IVè partie, 2è section, p.206)

[3] Certes Kant critique le détournement par les Juifs de l’approche hétéronomique, mais il lui accorde une place de choix dans sa doctrine morale. « Rien n’honore plus Dieu que ce qui est le plus estimable dans le monde, le respect de son commandement, l’observation du devoir sacré que nous impose sa loi. » Critique de la raison pratique, traduction François Picavet, PUF, Paris, 1966, p. 141, je souligne.

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